Crítica de Dysphoria mundi, de Paul B. Preciado, desde las coordenadas antropológicas del materialismo filosófico
Daniel Alarcón Díaz
Se ofrece una crítica del nuevo libro de Paul B. Preciado, Dysphoria mundi, desde las coordenadas antropológicas del materialismo filosófico. El Catoblepas
https://www.nodulo.org/ec/2023/n203p16.htm
El Catoblepas · número 203 · abril-junio 2023 · página 16
Libros
Introducción
El 16 de noviembre de este mismo año 2022, se publicaba en la editorial Anagrama el nuevo libro del escritor y activista trans Paul B. Preciado, aclamado como uno de los máximos exponentes de la filosofía en español del momento presente, Dysphoria mundi, considerado, incluso, por parte del también filósofo Ernesto Castro, como «probablemente, el mejor libro de filosofía escrito en castellano en los últimos 10 años» (segundo 45 de la presentación del libro {1}). En cuanto a su género, se trata de un extenso libro –unas 550 páginas– difícil de clasificar, que no se ajusta a ningún formato determinado, como pudiera ser el ensayo, la crítica literaria, el relato narrativo, la poesía, la epístola o la autobiografía, sino que los compone de un modo deliberadamente ambiguo, en analogía a su objetivo práctico, que sería, precisamente, contribuir a neutralizar la distinción entre hombre y mujer, o entre lo masculino y lo femenino, es decir, a neutralizar el «género»; en sus palabras:
Del mismo modo que el cuerpo que habla utiliza el lenguaje para deshacer la presunción de una posición política femenina o masculina, así también lo dicho y la forma en la que se expresa busca escapar a la asignación a un género literario o ensayístico. (pp. 29-30)
Se trata, también, de un libro difícil de enmarcar, en cuanto a su perspectiva, como filosófico o como literario, ya que se encuentra, en muchos tramos, a medio camino de ambos planos. Con todo, sí puede decirse que, de siete capítulos que lo componen, mientras que, en el uno, el dos y el seis, predominan los aspectos filosóficos, el resto de capítulos, entre ellos el cinco, el más extenso (cerca de 400 páginas), se inclinan por el lado más literario. Pues bien, se trata, desde la óptica del materialismo filosófico, como sistema de filosofía académica, de determinar qué tipo de filosofía articula Preciado en esas partes: si es materialista o idealista, racionalista o relativista, crítica o reduccionista; y de ofrecer una breve crítica de esa filosofía. Con este objetivo, dividiremos la crítica en tres partes, la primera de ellas destinada a analizar el primer capítulo, la segunda a analizar el segundo capítulo, y la tercera a analizar ciertos puntos generales que vertebran el resto del libro, especialmente enfocados en el sexto.
Capítulo 1: Dysphoria mon amour
67
Es en este capítulo en el que Preciado introduce la Idea de Dysphoria mundi (en latín: «disforia del mundo»), que da nombre al libro en su conjunto, y que cumple un papel central en el desarrollo del resto de sus partes; aparece definida por el autor de la siguiente manera:
La condición planetaria epistémico-política contemporánea es una disforia generalizada. Dysphoria mundi: la resistencia de una gran parte de los cuerpos vivos del planeta a ser subalternizados dentro de un régimen de conocimiento y poder petrosexorracial; la resistencia del planeta vivo a ser reificado como mercancía capitalista. (p. 22)
Se trataría, por tanto, de cierto estado al que se habría visto sometido «el planeta» en su conjunto (se entiende: el planeta tierra, considerado como una especie de gigante ecosistema en el que coexisten los seres humanos con otras especies, animales y no animales), al entrar en conflicto dos «plataformas epistémicas», en el sentido que da Michel Foucault al sintagma, es decir, dos concepciones del mundo o mapamundis filosóficos, muy diferentes entre sí: de un lado, la concepción «petrosexorracial», surgida a partir del siglo XVI con la expansión del capitalismo colonial, como una superestructura de un modo de producción basado en la combustión de energías fósiles contaminantes, que contribuirían a generar el cambio climático, y en la dominación racial y sexual, identificado con la «modernidad», y, de otro lado, una nueva concepción, propia de las minorías oprimidas, que cuestionaría la primera, y que conllevaría una superación de esa modernidad, es decir, el posmodernismo, de carácter emancipador y signo transfeminista, anticolonial, ecologista y desidentitario. Preciado llega a comparar la dialéctica que se habría establecido entre estas dos visiones de la realidad con la llegada del cristianismo o del capitalismo:
Podríamos comparar este giro epistémico con otros momentos de profundo cambio histórico, con el desplazamiento del Imperio romano por el cristianismo o con la transición desde el feudalismo al régimen económico y político del capitalismo y su expansión colonial. Pero ninguno de estos procesos afectó a la totalidad del planeta y fue experimentado al mismo tiempo por todos los habitantes de la Tierra. Ahora, por primera vez, los muchos mundos que contienen el planeta comparten las consecuencias de este cambio y, por tanto, deberían participar de él. (p. 34)
Desde este punto de vista, puede fácilmente apreciarse que no se trata, en realidad, de una teoría particularmente novedosa, si se admite que, en esencia, mantiene la misma apelación a la llegada de una nueva época, ya anunciada por Lyotard en su célebre libro de 1979 La condición posmoderna. Su novedad estriba, únicamente, en que, mientras que Lyotard concibe la modernidad como la «época de los grandes relatos», frente a la posmodernidad, que vendría a ser la «época de los pequeños relatos», Preciado, manteniendo el mismo esquema, cambia los contenidos que definirían ambas épocas, refiriendo la primera al presunto pensamiento «petrosexorracial», enfatizando más el aspecto del cambio climático, del sexismo y del racismo, y la segunda al pensamiento de las minorías, que sería la filosofía a la que él se adscribe.
Dada esta exposición de la teoría, lo primero que habría que decir es que la noción de modernidad filosófica, o pensamiento petrosexorracial, que presenta, es un mito oscurantista y confusionario. Se trata de un concepto oscuro, porque en el siglo XVI, el de pensadores como Juan Luis Vives, Sepúlveda, Domingo de Soto, Domingo Báñez, Luis de Molina, Huarte de San Juan, Francisco Suárez, Maquiavelo, Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro, Giordano Bruno o Francis Bacon, no puede decirse que haya ninguna ruptura con el pensamiento cristiano anterior, ni tampoco con quienes les siguieron en el siglo XVII, sino, a lo sumo, el inicio del proceso que Gustavo Bueno denominó «inversión teológica», con el cual pasaba de pensarse a Dios desde el punto de vista del Mundo, para pensar el Mundo desde el punto de vista de Dios, y que culminaría con sistemas como el de Spinoza, que defendió la necesidad de pensar sub specie aeternitatis, es decir, desde la óptica de la eternidad de Dios, o Malebranche, que dio la vuelta a la sentencia «vemos a Dios en todas las cosas», afirmando que «vemos todas las cosas en Dios». Este cambio, si se lo analiza desde categorías sociológicas, explorando qué tipo de componentes extrafilosóficos pudieron determinarlo, estaría quizá relacionado con el desplazamiento que va sufriendo la Iglesia católica, como promotora de una filosofía racionalista y realista en la estela de Santo Tomás, hacia nuevos pensadores, más alejados del entorno eclesiástico, o que, siendo religiosos, pero protestantes, buscaban ofrecer nuevos puntos de vista que contraponer a la sistemática católica. Ahora bien, la pregunta que cabría hacerse, dicho esto, es: ¿qué tiene que ver este «cambio de paradigma», si se lo quiere denominar así, con la combustión de energías fósiles o con la discriminación del varón a la mujer, de los blancos a los negros, de los heterosexuales a los homosexuales, o de los cis-sexuales a los transexuales? Nada, en esencia; porque, en realidad, el «pensamiento binario» que Preciado atribuye a la presunta «episteme petrosexorracial», no es algo ni siquiera exclusivo de esta época, sino inherente al racionalismo filosófico; o, lo que es lo mismo, a cualquier filosofía, desde Platón hasta la actualidad, que no sea puramente escéptica y relativista, como quiere serlo el posmodernismo. Y se trata, además, de un concepto confuso, porque no distingue las diferencias fundamentales que, en todos esos siglos, se establecen entre los sistemas filosóficos espiritualistas y los sistemas filosóficos materialistas, al limitarse a subsumirlos como dos momentos de una mera superestructura racista y sexista: la «modernidad». Pero es que, además, el propio esquema histórico utilizado por Preciado, que pone a un lado la «modernidad petrosexorracial» y la «posmodernidad», tiene el carácter de una filosofía metafísica y monista de la historia plenamente «moderna», como si la humanidad, o el «planeta», fuese una unidad perfecta y homogénea que se desarrolla a través de fases universales; y en el que, cómo no, la nueva fase de la historia universal estaría liderada por el propio Preciado, junto a otras élites intelectuales formadas en Francia, como vanguardia que va a la cabeza de esa humanidad. Cabría decir, en este sentido, que la posmodernidad, antes que una nueva época de la historia universal, no es más que una moda editorial francesa.
Hecha esta somera crítica a la Idea de Dysphoria mundi, pasamos, a continuación, a analizar la teoría de la disforia de género que el libro incluye, y que el autor expone del siguiente modo:
Introducida en el discurso médico en 1973 por Norman Fisk y transformada en práctica clínica por el doctor Harry Benjamin, la noción de disforia de género hereda el modelo ontológico binario que establece distinciones convencionales y socialmente normativas entre lo masculino y lo femenino, la heterosexualidad y la homosexualidad; a las que añade la diferencia entre la anatomía y la psicología, entre el sexo como hecho orgánico y el género como construcción social. Pero, sobre todo, la noción de disforia implicaba para Norman Fisk y John Money la posibilidad de encontrar y administrar un tratamiento químico y quirúrgico que pudiera disminuir el supuesto estado de malestar de quienes la padecían y con ello la posibilidad de industrializar una cura capaz de reducir lo que denominan una «aberración de género» y limitar las expresiones de inadecuación y disidencia respecto a la norma. (p. 24)
La disforia de género sería, por tanto, una categoría de análisis cuya función consistiría, esencialmente, en psiquiatrizar, presentar como un trastorno mental, las conductas contradictorias a la norma de quienes no se ajustan al binarismo de género, que divide a los seres humanos en hombres y mujeres, con el objeto de, tras generarles ese malestar, y oprimir, a esas personas, que han sido deshumanizadas, neutralizar esa conducta a través de tratamientos como las hormonas o las cirugías, propuestos como supuestas curas al trastorno. Así, si la teoría de Preciado de la Dysphoria mundi era un remake de la teoría de la modernidad de Lyotard, su teoría de la disforia de género es una aplicación,a un caso particular, de la teoría de los trastornos mentales de Michel Foucault, en su libro de 1975 Vigilar y castigar. Sintetiza, además, esta noción en la presentación del libro (minuto 49:28 a 49:57).
A esta teoría se pueden ofrecer principalmente dos críticas: la primera, en general, consiste en constatar la excesiva amplitud de la teoría de los trastornos mentales de Foucault, y su mala aplicación al caso de la disforia de género. Es cierto que muchos trastornos mentales tienen un origen sociocultural, antes que biológico o «natural», como pudiera serlo una infección bacteriana o vírica; es el caso de trastornos como el polémico TDAH (Trastorno de Déficit de Atención e Hiperactividad) o la anorexia (que predomina en chicas adolescentes y depende de que previamente haya un canon de belleza femenina que enfatiza la delgadez extrema), y que llegan a ser auténticas modas, en cuanto a sobrediagnóstico, en el campo de la psiquiatría. Pero no son todos los casos, si los distinguimos, por débil que sea esa distinción, de trastornos como la esquizofrenia, que, aunque se vean afectados por condicionantes socioculturales, no puede decirse que sean simples invenciones destinadas a oprimir a quienes los sufren, como pretende Foucault, al reducirlos a la condición de una superestructura de dominación discriminatoria, generada ad hoc para neutralizar las divergencias de la norma. Y, en particular, en segundo lugar, el caso de la disforia de género no es tan sencillo como para poder ser puesto de uno o de otro lado de ambas clases de trastornos mentales, si, siguiendo la teoría de Lisa Littman, distinguimos a su vez dos tipos de disforia de género, muy diferentes en cuanto a su origen, el primero fundado en causas principalmente neurológicas, frente al segundo, que sí sería consecuencia del contagio social; Abigail Shrier, en su exitoso y reciente libro Un daño irreversible, expone la cuestión del siguiente modo:
La disforia de género –antes conocida como «trastorno de identidad de género»– se caracteriza por una disconformidad grave y persistente con el sexo biológico. Suele comenzar en la niñez temprana, entre los dos y los cuatro años, aunque puede agravarse en la adolescencia. En la mayoría de los casos –casi el 70 por ciento-, la disforia de género infantil se resuelve. Históricamente, afectaba a una pequeña parte de la población (alrededor del 0,01 por ciento) y casi en exclusiva a los chicos. De hecho, antes de 2012 no había literatura científica sobre chicas de once a veintiún años que hubieran desarrollado disforia de género. Esto ha cambiado en la última década y de forma drástica. El mundo occidental ha sido testigo de un repentino aumento de adolescentes que afirman tener disforia de género y se autoidentifican como «transgénero». Por primera vez en la historia de la medicina, las chicas de nacimiento no sólo están presentes entre quienes se identifican de esa manera, sino que constituyen la mayoría. (pp. 26-27)
La teoría de Preciado podría aplicarse quizá al segundo tipo de disforia de género, que tiene causas sociales, pero no al primer tipo, de origen neurológico. Sin embargo, si bien el segundo tipo está muy relacionado con aspectos socioculturales, mucho más difícil resulta concebir que se trate simplemente de un medio utilizado por psicólogos y psiquiatras para neutralizar las conductas divergentes de quienes no se ajustan al binarismo de género. Y esto es así porque el contagio social al que se refiere el segundo tipo no es, en absoluto, algo que tenga su origen en el tradicionalismo, o en la «ultraderecha», ni tampoco en el «neofascismo», sino en los discursos de los propios activistas trans, que son quienes difunden incesantamente la noción de que una parte amplia de la población ha nacido en un cuerpo equivocado, y exigen,p amparándose en los Derechos Humanos, el acceso a hormonas y cirugías, como la construcción de un pene o vagina artificiales o la amputación de senos, actuando, eso sí, como correa de transmisión de los intereses económicos millonarios de toda la industria que gira en torno al fenómeno trans, pero cuyos beneficiarios, en todo caso, lo favorecen antes guiados por el afán de ganar más dinero, con esa industria, que por algún tipo de valor moral tradicional, con fuerza suficiente para conducirlos a reaccionar discriminatoriamente a las «disidencias de género».
Capítulo 2: Hipótesis revolución
Redundando en la noción de Dysphoria mundi, tal y como la hemos analizado, Preciado concibe que la oposición entre las prácticas petrosexorraciales y las nuevas prácticas posmodernas habrían venido a sustituir la oposición que en la Guerra fría se estableció entre el capitalismo y el comunismo, que, tras la caída de la URSS habría dado lugar al «realismo capitalista», es decir a la noción de que el capitalismo es la pura realidad, frente a la cual no hay alternativa, pero que de hecho sería un irrealismo, visto desde la perspectiva de su coste ecológico y de su discriminación racial, sexual, somática y de clase:
El antagonismo capitalismo-comunismo y la oposición de bloques de la guerra fría han sido desplazados, dejando paso a una fractura interna dentro del (ir)realismo capitalista: aquella que opone las formas de gobierno y de producción petrosexorraciales (de las que los gobiernos tanto de Trump como de Putin son ejemplos paradigmáticos) y las prácticas que abogan por una transición ecologista, feminista, queer, trans y antirracista. (p. 39)
Esta analogía es errónea en dos sentidos: de un lado, cabe problematizar hasta qué punto la oposición entre capitalismo y comunismo era una contradicción real entre dos sistemas económicos, y no una oposición que tuvo lugar, más bien, entre dos especies distintas del mismo capitalismo, encabezadas por dos grandes imperios políticos: la URSS y Estados Unidos. Y esto es así porque, de hecho, el estado económico en el que se suponía que se encontraba la URSS no era el comunismo, sino el socialismo, concebido como el nexo de transición que, partiendo del capitalismo, permitiría llegar, ulteriormente, al comunismo final, como un modo de producción en el que quedarían abolidas las clases sociales. El comunismo era, así, lo que Gustavo Bueno denomina una «Idea aureolar»; un estado al que se suponía que se llegaría, aunque aún no existía como tal, pero que, por el hecho de estar conduciéndonos a él, permitía decir que la URSS se encontraba en fase socialista. Ahora bien, y esto es algo característico de las Ideas aureolares, si la URSS cayó, si su sistema económico no resultó conducir finalmente al comunismo, entonces carece de sentido decir que era una «fase de transición», es decir, que era un «socialismo», realmente distinto del capitalismo, al que se suponía que se enfrentaba. Cabría, más bien, decir que la URSS fue siempre, en realidad, una forma más de capitalismo, con la diferencia de un descomunal grado de burocratización de la economía y un amplio control regulatorio de la actividad empresarial, pero sin que esa diferencia se diese tanto a escala del género, el capitalismo, como a escala de la especie, una especie sui generis de capitalismo de Estado. Por otro lado, no menos dudosa es la oposición entre capitalismo, o «petrosexorracialismo», y posmodernismo, si, lejos de la noción de que el ecologismo, el feminismo, el transgenerismo o el antirracismo son ideologías contrarias al capitalismo, lo que nos encontramos es que esas ideologías son productos promovidos activamente, en base, sencillamente, a sus intereses económicos, por empresas multimillonarias de energías renovables o coches eléctricos, que aúpan a activistas como Greta Thunberg al ámbito mediático, clínicas de reasignación de sexo, o que ofertan cirugías u hormonas para personas trans, junto a otros productos, como fajas para oprimir el pecho, que los principales gigantes del mercado estadounidense se adhirieron abiertamente al movimiento Black Lives Matter, o que el feminismo es la ideología oficial de la Organización de las Naciones Unidas, así como el indigenismo lo es de la Unesco. También en este caso, en suma, la verdadera oposición no tiene lugar entre dos sistemas económicos, sino a escala específica, entre un capitalismo que toma como eje central el Estado nación, y un capitalismo globalista, partidario de las fronteras abiertas, y de objetivos deliberadamente trans-nacionales, como los referidos a la igualdad de género en el mundo, o el cambio climático del planeta.
Pasamos ahora a la teoría que Preciado presenta en torno al concepto político de revolución, como una revolución que tendría lugar primariamente en el ámbito de las epistemes, capaces de conformar la función deseante y la subjetividad de los cuerpos, a través del cambio en el lenguaje, y sólo a su través en el ámbito de la propia estructura social:
La hipótesis revolución reúne un conjunto de ideas, ficciones y prácticas surgidas de los pensamientos contrapatriarcales y contracoloniales con el objetivo de dar el paso hacia otra epistemología terrestre. Aquí, la palabra revolución no es un eslogan ideológico o un dictado partidista, sino una conjetura, un ejercicio de emancipación cognitiva, de «fabulación especulativa», por decirlo con la zoóloga estadounidense Donna Haraway: una contranarrativa que busca modificar la perspectiva de lo que está sucediendo, cambiar las preguntas para poder proponer nuevas respuestas. Imaginar es ya actuar: reclamar la imaginación como fuerza de transformación política es ya empezar a mutar. (p. 56)
Si, para el materialismo histórico, los cambios en la realidad social tenían lugar tomando la base como el motor fundamental, frente al idealismo histórico, que pondría como fundamental lo que, visto desde esta concepción, sería una superestructura, es evidente que, una teoría que pone el punto central en la «imaginación» y la «emancipación cognitiva», ha de quedar del lado del idealismo histórico, y no del lado del materialismo. Ahora bien, si existen fenómenos como la pobreza o la criminalidad en el mundo, no es porque la humanidad no haya sido capaz de «imaginar un mundo mejor», ni porque nuestras categorías lingüísticas lo impidan, sino por razones que tienen lugar en el ámbito de la realidad misma, como una realidad mucho más compleja, que está «por encima de la voluntad», o de la «subjetividad deseante», de los individuos, o de los «cuerpos», y que es, más bien, la confluencia caótica de los millones de «subjetividades deseantes» que, enclasadas en grupos de intereses enfrentados los unos con los otros, conforman la totalidad polémica que recibe el nombre de «género humano». En todo caso, resulta interesante comprobar cómo es esta concepción errónea la que explica, en cuanto al estilo, la hiperabundancia de neologismos en el libro («neoliberalismo cibernético y farmacopornográfico», «gobierno petrosexorracial», «simbionte político», «somateca», «somatopolítica»…), porque, a fin de realizar esa «revolución epistémica», dice Preciado, «es preciso cambiar todos los nombres de todas las cosas» (p. 56).
Otro ejemplo en el que se aprecia con claridad el idealismo de signo voluntarista que caracteriza su filosofía lo encontramos en la (p. 518), donde Preciadopropone como solución a la pandemia del covid el abandono de la medicalización y los cierres de fronteras, y la constitución de un «parlamento de los cuerpos planetario» (p. 520), o medidas como la generación de «redes de intercambio de cuidados y afectos» o la «destitución de prácticas institucionalizadas de violencia» (p. 528). Pese a que se señala que «ninguno de estos cambios podrá ser operado si no es a través de prácticas concretas de transformación micropolítica» (p. 530), sin decir cuáles son esas «prácticas concretas», lo cierto es que estas medidas son, antes que expresiones de «emancipación cognitiva», expresiones de su incapacidad de reconocer la complejidad de la propia estructura social.
Capítulo 6: Mutación intencional y revolución somatopolítica
Ahora nos limitaremos a señalar dos rasgos «de principio» que atraviesan toda la obra, al tiempo que abarcamos también el capítulo seis. Estos rasgos son los siguientes:
En primer lugar su anarquismo normativo, en el sentido de suponer que las instituciones culturales y las normas sociales, y, en general, las relaciones de poder y dominación, o la violencia, son algo inherentemente discriminatorio y opresivo, que sería necesario neutralizar, a fin de liberar a los individuos, es decir, a los «cuerpos», de ellas. Este principio es compartido por el liberalismo, en la tradición de Herbert Spencer, y por el posmodernismo, partiendo probablemente de la teoría de la represión de Sigmund Freud, que sería reutilizada y fundida con partes del marxismo en la Escuela de Fránkfort, a través de autores como Marcuse, Horkheimer o Adorno, y que pasaría de ahí al transfeminismo, en autores como Judith Butler o el propio Preciado, para quienes Freud, no obstante, sería un autor profundamente machista y patriarcal, examinado desde otros puntos de vista. El principio se aprecia en la propuesta de medidas como la siguiente:
Desidentificación: rechazo de las normas de producción de identidad de acuerdo con las taxonomías petrosexorraciales. Dar prioridad a la invención de prácticas de libertad antes que a la producción de identidad. (p. 527)
Se comprende especialmente la propuesta si atendemos al hecho de que, para Preciado, frente al activismo trans más habitual, la «identidad» no es algo «interno» al individuo, que brota de lo más profundo de sus sentimientos, sino que sería algo externo e impuesto a ese «cuerpo» desde fuera; algo, por tanto, de lo que habría, también, que liberarse. Este principio le conduce, por coherencia, a una posición crítica con la Ley trans; porque lo que habría que haber hecho no es permitir el cambio registral, manteniendo la binariedad del género que divide identitariamente a los cuerpos en hombres y mujeres, sino suprimir del DNI el propio sexo o género, dado lo cual dejaría de ser necesario normalizar prácticas como el matrimonio o la adopción homosexuales, porque sería el marco normativo binario que fundamenta todas esas discriminaciones lo que habría caído, arrastrándolas con él (minutos 26:30 a 27 y 29 a 30:13 de la presentación).
Ahora bien, la noción de que las normas sociales son algo inherentemente opresivo ignora el hecho de que un ser humano sin normas sociales se parecería más a un chimpancé, como el primate vivo más emparentado con el homo sapiens natural en el presente, que al «buen salvaje» de Rousseau, o a los «cuerpos» posmodernos tolerantes, ecologistas, feministas y antirracistas. La anulación de las normas y, con ello, de la represión, conllevaría, en suma, una vuelta al estado de salvajismo, como el propio Freud reconocía en su libro de 1930 El malestar de la cultura. O, dicho de otro modo, para que la civilización sea posible, son necesarias una serie de normas básicas, que regulen el trato que se considera adecuado entre seres humanos, y que repriman, por ejemplo, aquellas conductas que, llevadas por impulsos primarios, conducen a alguien a pelearse a golpes con otro cuando se encuentra enfadado, o a robar a un tercero, si posee algo que quisiera tener. Por otro lado, el proyecto de anular toda normatividad no deja de ser, además, un imposible, como lo demuestra el hecho de que las propuestas ofrecidas por Preciado, y por la izquierda posmoderna en general, son, en realidad, tan normativas como los proyectos de cualquier otra ideología; es decir, prescriben, positivamente, qué se debe hacer, por ejemplo, dirigirme a quien se encuentra frente a mí por los pronombres que ha decidido con su «función deseante», proscribiendo, negativamente, qué debe no hacerse, por ejemplo, dirigirme a él por el sexo real que estoy percibiendo, con mecanismos de neutralización de divergencias específicamente dispuestos para hacer cumplir la norma, como acusarme de transfobia o imponerme una condena por delito de odio o, simplemente, por misgendering, como sucede en el estado legal actual de países como Canadá. Más dudosa resulta, si cabe, la noción de una «libertad de los cuerpos» que subyacería bajo esa normativa, y que quedaría reprimida por ella. Porque lo que se aprecia, en el momento de dar cuenta de la nueva «libertad» adquirida por la comunidad transgénero en Estados Unidos, no es un incondicionamiento social absoluto, que permita expresar «lo que llevo dentro», sino al contrario, todo un movimiento social, con señas de identidad, maneras de comportarse y discursos compartidos, difundido a través de medios como Instagram, Twitter, Facebook, Tik Tok o Netflix, capaces de conformar, «desde el exterior de su conciencia», la personalidad de toda una comunidad; y no, como Preciado considera, porque aún nos encontremos en fase de «identitarismo», sino porque esa libertad absoluta, que se alcanzaría cuando todas las identidades sean subvertidas junto a las normas, en realidad, no es más que una teoría metafísica.
El segundo rasgo general que atraviesa el libro es su relativismo gnoseológico, es decir, la reducción del conocimiento racional, las «epistemes», el pensamiento binario, a la condición de meras superestructuras, puestas al servicio de los intereses de las estructuras petrosexorraciales, como una crítica posmoderna a la modernidad. Para Preciado, siguiendo a la filósofa francesa Monique Wittig, son las relaciones de poder petrosexorraciales las que generan la distinción de hombres y mujeres, como un par de categorías sociales, no biológicas, maleables y arbitrarias, orientadas a forzar la reproducción del cuerpo del Estado nación, y que sería necesario intervenir, junto al resto de normatividades identitarias que reprimen la libertad de los cuerpos, con fines transformadores (minutos 27:15 a 27:58 y 40:16 a 40:40 de la presentación).
A este segundo principio habría que criticarle dos puntos: primero, que reduce el contenido objetivo de una teoría, o de una categoría, a su forma o función social, siendo estos dos aspectos que, sin ser mutuamente separables, sí pueden ser disociados el uno del otro. El que una teoría sirva a ciertos intereses, o esté condicionada por el contexto social que determinó su construcción, en cuanto a su génesis, no implica que sea necesariamente falsa, en su estructura. En el caso que nos ocupa, es evidente que la distinción entre hombres y mujeres es fundamental para poder asignar a las mujeres la capacidad de dar a luz nuevos niños, como una necesidad social sin la cual la recurrencia de la sociedad correspondiente sería sencillamente imposible, porque duraría lo que durase la generación que se mantuviese viva en ese momento; pero eso no implica que la categoría de «mujer» sea algo absolutamente arbitrario y accesorio, reducible a esa función social, y reinterpretable libremente para, tras haber sido «intervenida» por el activismo trans, ser aplicada a cualquier «cuerpo» que así se «autodetermine». Además, como con el resto de escepticismos, lo cierto es que el posmodernismo concibe que sus teorías son verdad, y que son objetivamente más potentes que las teorías, por ejemplo, de las feministas clásicas, llamadas «TERF», a las que se enfrenta. Puede decirse, por tanto, que se contradice en el ejercicio.
Final
En último lugar, y como una crítica dirigida más bien a la persona de Preciado que al libro, es decir, como una crítica ad hominem, cabe destacar la aparente contradicción, en la presentación que hemos citado con Ernesto Castro, que produce el hecho de que el autor hable sobre su vida bohemia en París, recibiendo clases por la mañana con Derrida, y acudiendo, por las tardes, a talleres de BDSM (prácticas eróticas sadomasoquistas), al tiempo que critica la presunta opresión que habría sufrido como «cuerpo disidente» por el capitalismo heteropatriarcal. Este victimismo tendría sentido, aún, si pudiera afirmarse que el haberse podido permitir, económicamente, el mantenerse durante tantos años viviendo en París, o en Estados Unidos, sin trabajar, llevando una vida marcadamente bohemia y burguesa, no excluyó el hecho de que seguía siendo discriminado, al menos, «en cuanto trans». Sin embargo, lo que parece dudoso es que, en el caso de su carrera profesional, o la de otros, como Elisabeth Duval, la condición de ser personas trans haya resultado ser una rémora, antes que un elemento de prestigio y privilegio, sin el cual, quizá, nunca habrían llegado a ser tan reconocidos, por sus propios méritos, como lo son actualmente. Esta contradicción nos lleva a explorar hasta qué punto el posmodernismo es, antes que una ideología de los oprimidos, una moda puramente elitista, propia de gentes ociosas.
Referencias bibliográficas
Preciado, Paul B. (2022). Dysphoria mundi. Barcelona: Anagrama.
Shrier, A. (2021). Un daño irreversible. La locura transgénero que seduce a nuestras hijas. Barcelona: Deusto.
——
{1} ytb L79V_r7aI5U
El Catoblepas
© 2023 nodulo.org
Orrantia-Tar.Askatasuna.Libertad 